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回归个人:重申个人主义
文/刘军宁


                                       
      中华文明虽然有绵延五千年的漫长历史,然而思想与文化在中华大地的全面
勃发却只有屈指可数的两个鼎盛时期。一是两千多年前的春秋战国;二是80年
前的五四运动时期。纵观中外,每次思想文化的昌盛都离不开人的主题,即对人,
尤其是对个人的思考与认识。这方面的成果被称之为“个人的发现”。“猿人的
发现”是考古学的成就;“个人的发现”,则是人类思想的成就。在一个社会中,
对个人的发现程度与思想文化昌盛的程度之间存在着内在的必然联系,这是世界
上的通例。西方文明对人的发现与认识也是在两个思想文化鼎盛时期实现的:古
希腊罗马时期与近代的文艺复兴与启蒙运动。由基督教与古希腊罗马哲学所孕育
的个人主义精神,在文艺复兴时期第一次得到充分发展,此后逐渐成长和发展为
我们所了解的西方文明。其实,不论在古代的西方还是东方,虽然个人作为社会
的基本构成单位是明白无误的事实,但却长期不被人们,尤其是统治者所理解,
以致在人们的观念中,人类总是以“类”的集体范畴存在的,人一直没有明确为
个人,“个人”长期以来一直是“失踪者”。在西方,只是到了十九世纪,有关
“个人”及个人主义的原则才获得了普遍的胜利。1在中国的正统辞汇中,个人
主义至今仍是一个不容争辩的贬义词。对“个人”和个人主义的刻意否定恰恰道
出在中国正视“个人”问题的紧迫性。这种紧迫性所带来的重申个人主义的必要
性,在很大程度上可以说是五四运动未竞主题的再现。

什么是个人主义

  “个人主义”(individualism ),按照其词源上的本义,意味着只有个人
才是不可分割的,也不应该被分割的社会单位。个人主义认为,个人是最基本的
社会构成单位,也是最高的社会构成单位。没有一种社会构成单位比个人更小,
也没有一种社会构成单位比个人更高以致可以凌驾在个人之上。个人主义只承认
有比个人更大的社会单位,如国家、阶级、政党、家庭、公司、社群、教会以及
种种自愿性结社。集体主义则认为,没有比个人更小的社会构成单位,但是有比
个人更高、个人必须屈从的社会构成单位,如政党、阶级、国家、政府等。

  个人主义蕴含着一整套的道德和政治原则,同时也提供了一系列根本的行为
准则。个人主义把个人当作看待一切事物和问题的核心和出发点。在古希腊,哲
学家伊壁鸠鲁把个人当作是不可再分割的“原子”。作为一种道德原则,个人主
义强调个人本身就是目的,因而具有最高的价值,社会只是达到个人目的的手段。
作为一种政治哲学,个人主义主张个人的自由、权利和平等,强调自由民主,反
对国家对个人自主事务的干预。作为一种经济学说,个人主义主张私有财产权和
自由市场经济。

  个人主义与集体主义是两种根本冲突的政治哲学。两者对人的本性、社会以
及人与社会的看法有着根本的冲突。个人是现实存在的根本单位和最终的价值标
准。这一个人主义的观点并不否认社会和集体的重要性。不过,个人主义仅仅把
社会和其它大于个人的社会构成单位看作是个人的集合,而不是超越或凌驾于个
人之上的东西。个人主义认为只有个人才是最本原的存在。

  个人主义在本质上是关于自由的个人主义。自由主义是关于个人自由的主义。
自由主义的基础是承认个人的自主权和不可侵犯性。个人主义强调个人之间的普
遍人格平等,而不问每个人的具体特征。例如,在中国文革期间,地主或资本家
的后代因故致死,责任者(个人或单位)只承担较轻的法律责任,或不承担责任。
这是因为按照集体主义的观点,一个人的价值,不是由其自身决定的,而是由这
个人所属的集体(如阶级)决定的。地主阶级属于被消灭阶级,其子女的生命当
然也不足惜。个人主义则认为,一个人的价值,是由其自身作为一个人所决定的,
与其出身无关,而且人与人之间的价值是平等的,即使是对地主的子女,致死者
也应承担同等的法律责任。

  个人主义不否定社会的存在,及其给人类的生存所带来的好处。个人主义认
为人自身就是目的,是价值的最终决定者,任何一个人都不是另一个人的工具。
个人主义主张,任何团体或集体,不管是大是小,仅仅是无数个人的组合。除了
个体成员的权利之外,团体没有其它的权利。在自由社会中,任何团体的“权力”
都是从其成员的权利中引伸出来的,应是个体自愿的选择和同意的产物。个人参
加团体之后,既不可能获得新的权利,也不可能丧失他所应该具有的权利。个人
权利的原则是所有团体或联合体的唯一道德基础。如果集体的活动不是从个人权
利出发的话,它仅仅是一种暴民统治的原则。“集体权利”的概念(即权利属于
集体,而不是属于个人)意味着“权利”属于某些人,而不是另一些人,某些人
具有任何他所喜欢的方式来处置其它人的权利,这些特权还包括许多其它僭取的
权利。2集体主义把国家和政权当作个人的主宰,高于并脱离于它的个体成员。

  个人主义不承认任何集体的善业有内在的价值,这样的善业只具有工具性的
价值。3易言之,集体善业中的价值只能用构成这一集体的个人的价值来界定。
抛开了个人的价值,这个集体要么没有自身的价值,要么只有建立在抹杀个人的
价值之上的集体的价值。集体的善业只有在对个人有价值时才有价值。

  正如阿克顿勋爵在很久以前指出的:“凡是把一个确定的目标作为国的最高
无上目标的时候,不管这个目标是阶级利益,是国的安全或权威,是最多数人的
最大幸福,或是对任何意理的支持,这个国必定在这个时候变成专制的。”4个
人主义既不认为人是仅仅“抽象的个人”,也不认为个人是完全自给自足(排斥
交换和合作)的,它只认为正义的制度应该与个人的具体特征无涉。比如说,一
个人受审,对他的正义的判决,不应该与他的身高、肤色、财富、社会地位和宗
教信仰等有关。在一个集体主义社会中,出身、贫富和政治立场则可能是量刑的
重要依据。个人主义认为指导不相识的个人之间的合作原则也应该是抽象的、预
先确立的,这些规则是对事不对人的。同样,一个个人的人格独立并不排斥他与
他人的合作和进行交换。

  个人主义的一个基本要素就是强调个人对自己的责任。对自己的生命(存)
负责是每个人不可推卸的责任,它意味着个人在抉择时要审慎,要准备为自己的
行动负责。个人有责任通过劳动来改善自己的生存环境、来满足自己的生存需求。
实现自己的生存是个人的首要责任。在一个典型的个人主义社会,个人的成就是
其社会地位的基础,不论是法律还是文化对个人的权利和自由都有高度的认同。
个人仅能代表自己,可以表达某种不同的意见而不致受到压制。个人主义作为一
种政治理论的出现是针对不断增长的国家权力,及其对个人责任心的侵蚀。相反,
在一个典型的集体主义社会,个人无权对自己的生存负责,国家则声称要承担对
个人的全部责任。法律和社会文化都侧重保护集体的权益而非个人的权益。个人
被要求去牺牲自身的利益服从集体的利益,只能唯有权势者之命是从;个人不应
表达各种不同的观点,否则会受到社会舆论乃至法律的制裁。在决策方面强调完
全一致,集体主义不允许暴露个人之间的纷争,严禁个人出风头,社会风气是强
调特权,而非每个人的平等权利。

  个人主义认为,具体的个人是一切社会分析、认识社会观念的逻辑出发点;
人的价值和权利先于对人在社会中的位置的思考。因此,任何集体行动都是由各
种具体的个人行动构成的。集体行动不过是个人行动的结合。个人是以决策者的
身份参加集体的、有组织的行动。个人主义并非建立在每个人都绝对的自私的假
设之上。这里的个人可以是自利的,也可以是利他的,或者既利己又利他。个人
不仅不是千人一面的、刻板的个人,而且是有着各自不同的目的、对集体行动的
后果有着不同要求的个人。

  个人主义的哲学源泉之一是理性在人性中的位置和份量。个人主义的正当性
即来自于人是有理性的动物这样一个事实。人有可能尊重他人,同时也使自己受
到尊重。所有的人都是有理性的,所以所有的人作为社会的基本构成单位,其价
值是相等的。另一方面,每一个人的理性又是不充分的、有缺陷的、非全能的,
所以我们不能赋予任何一个(群)人统治他人,替他人思考、替他人作出决定的
绝对权力。任何人的理性都不值得绝对的信赖,对每个人都是如此。人的生命和
自尊要求人们忠诚于自己的价值,忠诚于自己的思维和判断。

  个人主义仅仅从这样一个毫无争议的事实出发,即我们想象力的限制,使我
们只能在我们的价值尺度中包容部分的社会需求,而且严格地说,除了个人头脑
中种种局部的价值尺度,没有任何别的东西存在,而这些价值尺度不可避免地有
所不同并常常相互矛盾。由此,个人主义得出的结论是说,在限定的范围,应该
允许个人遵循自己的而不是别人的价值和偏好,而且,在这些领域内,个人的目
标体系应该至高无上而不屈从于他人的指令。就是这种对个人作为其目标的最终
决断者的承认,对个人应尽可能以自己的意图支配自己的行动的信念,构成了个
人主义立场的实质。当然,这种观点并不排除对社会目标的认可,或者更确切地
说,对个人目标的一致性的认可,这种一致性使人们为了追求的目标联合起来成
为可取之事。但是,它把这种共同行动局限于那些个人观点一致的事例上;就此
而言,所谓“社会目标”不过是许多个人的相同目标——或者说,是个人为了回
报他们在满足自身欲望所接受的帮助而愿意有所贡献的那种目标。因而,共同行
动局限于人们对共同目标一致同意的那些领域。习以为常的是,这些共同目标不
会是个人的终极目标,而是意味着不同的人在共同的目标背后有着不同的意图。
实际上,共同目标对每个成员并非是一种终极目标,而是一种能够用于实现个人
多种多样意图的手段,人们才可能对共同行动达成共识。5

  一个人自行决定最值得追求的目标和价值,乃是一个自由人的基本权利和义
务。尊奉个人的自由,意味着我们绝不能将自己视为裁定他人价值的最高法官。
一个社会如果不承认每个个人自己拥有他有权遵循的价值,就不可能尊重个人的
尊严,也就不可能真正地懂得自由。个人主义最关心的是通过自由选择等体现出
来的个人的自治,认为这种自治才是最大的善。这种价值个人主义把个人自身既
看作是最高的价值,同时也把个人看作是最终的价值源泉,而市场作为一种建立
在自愿交换基础上的经济制度最有利于个人的自治和福祉。6

  对个人主义的批评

  政治名词中没有比“个人主义”一词更遭殃的。它不仅是被反对者歪述得离
谱,而且也被用来指称好几种对于社会的态度;而这些态度,彼此间缺乏共同点。
7这个词与利己主义和自私自利联系在一起。个人对自由的滥用和自私,并不是
个人主义造成的,消灭了个人主义政治哲学,并不能同时自动消除人们对自由的
滥用或自私。而且许多与个人主义无关的弊端都被扣在个人主义的头上。

  个人主义不是一种鼓吹贪婪、野心、自私、权力的伦理学,而是关于自我发
展的伦理学,是一种最贴近人的本性的伦理学;是一套如何使人类的政治制度、
经济制度和整个社会制度更贴近人性,而不是扭曲、乃至违反人性的社会政治哲
学。8人的自私,与个人主义没有多少联系。以中国为例,中国是个人主义被消
灭得最彻底的国度,李光耀认为,集体高于个人是历史悠久而宝贵的亚洲价值的
重要组成部分。但是,中国的社会中,自私却从不短缺。倒是越压制个人的正当
利益,越导致个人不择手段地去自私。个人主义是一种现代思想,而自私却是与
人类自身一样悠久。把非个人主义的“罪恶”算在个人主义的头上,正是一些人
以集体主义的名义去攫取私利的“自私的谋略”。

  在个人主义伦理学中,每个人的义务首先是对自己的生命和幸福负责,既不
为他人牺牲自己,也不要他人为自己牺牲。每个人必须靠自己的努力来谋生、来
赢得同事和朋友的爱与尊敬,来赢得自尊和幸福。这种非无条件牺牲的伦理学正
是个人主义的道德基础。个人主义不反对、甚至鼓励人们自愿地去帮助他人,为
需要帮助的人作出牺牲,鼓励慷慨、仁慈、友爱,但是坚决反对政府凭借手中的
权力去迫使一些人为另一些人作出牺牲。任何慈善的行动只能建立在自愿的基础
之上。最违背个人主义道德的,莫过于以集体和集体主义的名义要他人为自己作
出牺牲,即杨朱所谓的“悉天下奉一身”。在集体主义之下,国家(统治者)的
贪婪代替了个人的自私;在集体主义之下,国家把每一粒粮食看得都很重要,却
不肯承认每个个人的重要性。不仅如此,集体主义国家还无限地抬高集体压制个
人,置国家的财产于个人的生命之上。把个人的一切据为“国有”。个人主义认
为,一粒粒粮食也许不那么重要,但是,每个“我”作为个人却是极端重要的。

  个人主义受到的另一个常见的指责是:它强调个人竞争,制造冲突,排斥合
作,使社会成为一盘散沙。个人主义常常被误解为主张个人是独立、孤立地存在
于社会之外的。从这一误解中产生的另一个观点是,个人主义与合作是不相容的。
然而,个人主义之所以被称作个人主义,不是因为它主张个人应该过一种脱离于
群体的生活,而是因为它主张不是集体而是个人才是社会的基本构成单位。

  “一盘散沙”是中国人用来反思自身不团结的常用语。众所周知,在孙中山
先生看来,中国是一个典型的一盘散沙型的社会。“团结就是力量”的口号则似
乎是近现代以来中国赖以改变“一盘散沙”状态的良方。在某些人的概念里,要
么是团结,要么是分裂,“团结”和“分裂”是没有中间地带的。那么,这种由
来已久的“一盘散沙”的局面是中国的个人主义太多造成的,还是因为根本没有
个人主义造成的?历史和现实都表明,一盘散沙的局面完全是由于个人不能享受
结社自由造成的。再说,不被强制的“团结”的“一盘散沙”也没有什么坏处,
至少可以避免“集体的无意识愚蠢”,可以让人比较冷静务实。一味强调团结会
冒集体或多数错误及恶性行为的风险,典型的例子是二战时德国集体迫害犹太人
和中国六、七十年代“文革”的群众性反人道行径。不给公民以结社自由,却又
去谴责个人主义造成纷争和一盘散沙,这种做法是极其虚伪的。而个人主义的一
个重要目标就是让每个人获得结社自由。个人主义相信,只有个人享有最充分的
自由,才能有最和谐、最有效的合作。其实,中国的文化传统本能地十分认同两
个最起码的个人主义道理:“捆绑不成夫妻”和“强扭的瓜不甜”。前者是对个
人间的强制,后者是对单个人的强制。中国人早就发现,这样强制的结果与强制
者的初衷总是相反相悖。

  个人主义尊重公民个人的自由行动,尊重每个人的自主意愿,这样就难免在
个人间会发生这样或那样的冲突。但是,集体主义以害怕冲突为理由,把个人强
行捆绑成一个集体,大家在这样的集体中,除了内耗还能有什么作为呢?中国不
正是以这样的“内耗”著称于世吗?难道因为害怕有人会犯罪,就有理由把整个
社会变成监狱来作为预防措施吗?个人主义认为,只有自由的个人才能产生自发
的合作秩序,命令性的强制权力只能造成“捆绑的夫妻”、“强扭的瓜”。

  按照集体主义的政治哲学建立起来的专制制度中,个人没有理由拒绝集体,
一切必须服从组织,个人绝对服从领导。拥有这种绝对权力的统治者“拥有他属
下的所有工作、收入、财产和生命,所以,他是无需回报的恩人、保护者、幸福
赐予者”。9他(们)拥有人们的一切,还要求人们不惜一切地报答他(们)。

  对个人的自由和人类福祉的最大威胁,不是普通个人的自私,而是集体的自
私。一个集体,特别是其领导人,一旦要满足其私利,就不可避免地侵害到普遍
成员的正当利益。一个自私的个人只能实现一己之私,是一个人的小私。由利己
的个人组成的集体只能建立在尊重每个人的正当利益之上。若一个集体是由无私
的个人组成的,那么,集体中的领导者就独占了本来属于每个个人的自身利益。
例如,把个人的一生交给某个集体(组织)来安排的诉求暴露出集体主义中隐藏
的极其自私的一面,它鼓励人们放弃对自己的责任,把自己放在别人的身上,它
鼓励由某种集体来对每个个人的人生进行安排。集体主义要求每个个人的一切都
交给组织(实则是领导者)去安排。集体主义要造就的是无私的个人(群众)和
极其自私的领导者。

  折衷的可能性?

  在日常生活中,个人主义与集体主义也许是混合在一起的,但是,作为两套
政治哲学,它们却是根本不相容的。中国人擅长博采众长,总想把天下的一切好
东西都放在自己的口袋里,总以为把不同事物的“精华”部分分离出来再拼装在
一起,就能得到世界上最好的东西。然而中国人似乎并没有得到那么多的好东西,
不然怎么在五千年之后还是个最大的发展中国家?受这种折衷主义思维的影响,
有许多人声称,他们既不反对集体主义,也不反对个人主义,他们反对的是极端
的个人主义和极端的集体主义,他们愿意接受的是集体主义与个人主义之间的折
衷。集体主义和个人主义都有所“偏颇”,“正确的”立场是站在两者的中间。

  然而,个人主义与集体主义是相互对立的立场,两者中间没有平衡点。集体
主义强调集体高于个人,个人主义完全不能接受这种看法。集体主义认为人是受
集体(如特定的阶级)支配的,个人的价值是由集体决定的。如官员的腐败,不
是因为包括官员在内的所有人在人性上都有自私的一面,不是因为制度上有重大
的缺陷,而是剥削阶级,特别是资产阶级腐朽生活方式的遗毒在作祟,尽管这些
官员从来不是资产阶级,也从未在资本主义社会生活过。集体主义的反腐措施是
思想教育、道德自觉、率先垂范,是通过暴力革命来铲除所谓的遗毒。个人主义
认为腐败首先是因为人性中潜在的弱点和每个人都有犯错误的可能,其次才是受
了他人的影响,因此,反腐败的主要措施是制度上的防范,而不是靠个人的自觉。

  集体主义认为个人的理想和成就是建立在社会的理想与成就之上,个人主义
认为社会的理想和成就建立在个人的理想和成就的基础之上。集体主义认为社会
中的财富首先是属于国家的或社会的,最次要的财产才是属于个人的。集体主义
国家的宪法规定,国家的财产神圣不可侵犯,个人主义的国家规定个人的财产神
圣不可侵犯。集体主义特别擅长以平等和公正的名义要求抽象的社会和国家有更
大的重新分配财富的权力,个人主义认为一切财富,首先是属于每一个具体的个
人的,即使是国家的财富也是来自作为具体个人的纳税人的。集体主义认为公民
不肯无条件地纳税便是偷窃的行径;个人主义认为,国家让公民只纳税而无其利
益代表、不接受公众的监督,那才是真正的盗窃。因此,个人主义与集体主义之
间的关系在内在的逻辑上是非此即彼的关系,并无调和的余地。

  在个人主义看来,一旦接受了两者中间的折衷的立场,就等于接受了集体主
义的立场。对个人主义与集体主义之间的那种一厢情愿的折衷主义,哈耶克在其
《个人主义与经济秩序》一书中所下的断语是:“在‘既非个人主义也非〖集体
〗主义’的表象下,事实上我们是迅速从个人自由的社会走向一个纯然集体主义
的社会。”10所以,在个人主义与集体主义之间并没有中间地带。不是以个人
为本位的社会只能是一个集体主义社会。一个“既非个人主义亦非集体主义的社
会”只能是一个地地道道的集体主义社会。

  个人主义认为,个人自由的权利是本,集体(国家)的自由是末。集体主义
认为,集体(国家)的自由与权利是本,个人的自由与权利是末。胡适先生有一
段名言:“现在有人对你们说,‘牺牲你们个人的自由,去求国家的自由!’我
对你们说:‘争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是
为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!’”11这就是说,
在个人主义者看来,个人不自由,集体的自由与国家的富强便是一句空话。个人
主义认为人可能是自私的,但同时也是理性的。作为人有权按照自己的方式追求
自己的利益和幸福,前提是人们能够相互尊重彼此同等的权利。这将大大调动人
们的智慧、进取和首创精神,这些自由、负责的人之间按上述方式自由互动就会
创造出一个自然、公正的自发秩序。同时,人在本性上有追求多样性的相同倾向,
普遍人性中所蕴含多样性的可能意味着人性一旦可以自由展开,就必然要带来一
个多元的社会。

  人固然只能生活在一定的社会中,只有个人才是社会中最实在的存在,任何
权利首先只能是个人的权利。在经济领域,追求个人的利益不仅应该受到宽容,
而且是极为可取的。在政治领域,政府的职责就是保护个人的权利、自由和财产。
在日常社会生活,个人应享有充分的结社自由,通过结成各种社会团体来实现己
与群的良性互动,既避免一盘散沙式的原子个人主义,又避免凌驾于个人之上的、
压制性的集体主义。所以,个人主义是集体主义的最好解毒剂。

  自我的生存个人的发展

  个人主义与集体主义作为两种对立的学说在对待人权的态度上也同样泾渭分
明。个人主义是关于如何捍卫个人的自由与权利的主义,集体主义是关于如何剥
夺个人的自由与权利的主义。今天,包括中国在内的一些第三世界国家试图以生
存权和发展权的“新二权”来代替个人的生命权、财产权和追求幸福权的“老三
权”。它们要么不接受普遍人权,要么把生存权和发展权放在普遍人权之上,似
乎过去的以生命权、自由权和追求幸福权为基石的普遍人权与生存权和发展权格
格不入。不过,在我看来,对生存权与发展权有两条解释的线索。一条是集体主
义(尤其是国家主义)的解释,一条是个人主义的解释。“新二权”与“老三权”
之间的关系,若按国家主义的解释,它们之间是根本对立的;若按个人主义的解
释,则它们之间是完全一致的。

  集体国家主义把生存权和发展权解释成一种集体的权利,这种集体的权利不
属于每一个具体的个人,而是属于国家和政府并最终归结为统治者的权利。不仅
如此,一切人权,首先是属于国家的集权,属于个体的个人权利只能居从属的地
位。国家、社会的需要与义务优先于个人的自由;社会与国家也不仅仅是个人的
简单集合,社会与国家的需要理所当然地优先于个人的权利和自由,因此与其说
要弘扬普遍的个人权利,不如说弘扬属于国家和政府的集体人权。按照国家主义
的解读,包括生存权和发展权在内的人权不过是一国的统治者按照自己的意志任
意地对本国人民实行统治的权利,是统治者独占所有资源去排他性地支配财富的
权利。所谓的人权内政论正是从这一观点中引伸出来的。根据人权内政论,利用
人权问题去达到强迫别国接受其意识形态的政治目的,这已经不是什么人权问题,
而是干涉别国内政的强权政治的表现。

  按照个人主义的解释,生存权是每个人所享有的维持自己生命的权利,发展
权是每个人为实现生命的意义而享有的自由发展、自我实现的权利。这样的权利
不仅只属于个人,不属于国家,而且不受国家的侵犯。按照这种解释,生存权与
十八世纪以来的普遍人权并不矛盾。生存权的本质是生命权,是一项专属于个人
的权利,它把人的生存方式与动物生存方式区分开来。一个贫穷人家的孩子所享
受的物质条件很可能不及一个富裕人家的宠物。但是人与动物在生存方式上的根
本差异完全没有因此而消失。一个人可能饥肠辘辘,但却仍然应该享有只有人才
有的自由和尊严。一只宠物可能脑满肠肥,但毫无可以与人同日而语的自由和尊
严可言。生存权和生命权的实质,绝不是仅仅让人吃饱穿暖,而是每个人享有自
由和尊严。否则人权与猪权之间便没有界限。

  对生命权和发展权的个人主义解释得到了经验事实的验证。近20年的中国
历史表明,中国人的生存状况有所改进、发展水平有所提高,正是个人逐步开始
开始获得在前30年专属于国家的生存权和发展权。有目共睹的是,中国的发展
与人权的扩展成正比,与对人权的践踏成反比。不是人权导致了不安定,妨碍了
发展,而是对人权的践踏造成了不安定,阻碍了发展。不是发展之后才有人权,
而是有了人权之后才更有发展。发展权论者主张国家的经济发展优先于人权,尤
其是优先于公民的政治权利。发展权论给人留下这种主张仅强调经济权利的印象。
若一方面强调发展权,另一方面又不承认私有财产权的神圣不可侵犯,同时又对
公民的经济自由加以严厉的限制。这样的发展权肯定不是属于公民个人的发展权,
因而也算不上是一种人权。发展不仅需要经济权利,而且没有理由排斥政治权利。
一个社会有什么理由声称为了经济发展必须剥夺或者践踏公民的政治权利呢?没
有政治权利的经济权利能持久吗?对人权的全面尊重不应是手段,而应是目的本
身。即便如此,若是真的强调生存权和发展权的优先性,当然要尊重每个公民个
人的财产权、经济自由和充分自由的市场经济,把权利真正落实在个人身上,而
不是在集体身上,更不是在国家身上。

  市民社会•个人主权•有限政府

  从社会制度上看,与集体主义对应的政治制度是高度的中央集权,乃至是极
权的全能政治;与集体主义对应的经济制度是计划经济和公有制;与个人主义对
应的政治制度,是实行宪政、法治、代议的自由民主政治;与个人主义对应的经
济制度是自由市场经济。

  从历史的脉络中看,现代个人主义的出现是对古代的集体主义的超越,是对
集体主义压制个人的自由、践踏个人尊严的彻底否定。在古代社会和古代政治中,
人只是作为类的存在,个人是无足轻重的。类的存在必然带来集体的重要性,其
结果是社会的权力本位。中国人则更形象地称之为集体之化身的“官本位”。在
现代社会中,人是作为个人的存在。其结果是带来私人生活的重要性,导致社会
的权利本位。在古代,公大于私,公私之间没有法定的界限。在现代,公来自于
每个人的私,公私之间有明确的法律界限。在现代政治的“精髓在于个体精神中
发展出来的新概念:人们越来越倾向于凭借自己的才能和意向来安排生活,而不
是被动地接受由出身所决定的位置”12。

  在古代,“人们从为国家服务中得到人性的最大满足。”在古代人看来,现
代人也许是极其自私的,因为他们一心只想着“自身利益”。在现代人看来,自
身利益“不是指自私自利的坏品德,而是指‘责任’”,作为个人主义社会的现
代社会“要求其成员承担这一责任,自力更生,不要依赖别人养活自己,成为别
人的负担。…寻求自身利益并不意味着拒绝和妨碍我们关心和帮助与我们相处的
其它人。其实,如果我们没有自力更生的能力,又岂能谈得上帮助他人?”13
把个人当作政治关系中履行责任的基本单位,并不假定个人与个人之间是完全分
离的,而是承认个人在社会中与其它人有着井然有序的共同政治关系。也只有在
由个人为根本构成单位的共同体中,自由与正义才有可能实现。

  计划经济是一种集体主义的经济逻辑的产物。在计划经济之下,每个人都属
于一个单位,一个集体。在作为国家的超大集体中,有一个(群)最高的计划的
分配者,通过由上至下的分配,而不是平等的交换来满足个人不同的需求。个人
交换是多余的。承认市场就意味着承认个人在经济上是第一位的,也是最起码的、
最根本的单位。市场经济之所以能极大地调动人们劳动积极性和工作热情,就因
为这种经济是建立在个人本位的基础之上的,它把进行生产和交换的选择自由首
先交给了每一个个人,并鼓励人们在自愿的基础上进行联合。

  在政治上,代议制的自由民主也是基于个人本位。如果不基于个人本位的话,
一人一票就行不通。为什么不两人一票,三人一票,一个小组一票,一个班一票
? 在议员选举的时候,只能一人一票,而不论选举出来的代表可以代表多少人口。
这意味着个人是政治秩序中最根本、最起码的选择单位,没有什么单位比个人更
小,计票单位不可能是半个人。同样,也没有任何一个单位可以比个人更高。不
能三个人一张票,四个人一张票,这种做法把人给矮化了,把选择权交给了这个
集体的领导,把普通个人贬低为没有灵魂的螺丝钉或砖头之类的零件。它使得一
个人不能成为一个人。所以,以集体主义为神髓的古代家长专制、现代的个人独
裁与代议的自由民主是根本对立的。

  从个人主义出现的社会条件看,个人主义与市场经济、市民社会是结伴出现
的。个人在市场秩序中享有并运用个人的自由,结成种种自愿性社会。这些社团
的互动结果便构成市民社会。没有个人的自由和起码的自主地位,便没有自由市
场经济;没有以个人的自由和财产权为特征的个人主义和自由市场经济,便没有
市民社会。市场经济和自由民主的时代是“个人的时代”(the Age of the Individual)
, 因此市民社会在很大意义上是个人主义和市场经济的产物。市民社会与个人主
义的孪生关系是对个人主义造成的社会之原子化的最好驳斥。在个人主义的社会
中,各种自愿结社空前发达。个人主义承认现代世界不可避免的多元性,因此,
使真正的、平等的、自愿的合作成为可能,因而也就催生了市民社会。个人主义
也承认合作对于个人的自我实现也是绝对必不可少。正是因为独立的个人不能做
到自给自足,才需要有规则,来调节财产和契约关系等并需要有政府来执行这些
规则,有了这些规则,和平的合作才成为可能。

  个人主义认为,在一个政治社会中,主权者是个人,不是集体,也不是抽象
的“人民”。自由的社会秩序的正当性基础在于:个人是决定社会组织和公共利
益的最终主权者,个人有权选择他们生活在其中的制度结构。个人主义的国家只
能产生于自由个人的自愿同意。与这一前提相一致的是,组织政治生活的方式与
结构的正当性应以生活在这一结构中的个人的自愿性同意来衡量。文明社会,或
任何其它形式的人类合作、和平共处只有基于对个人权利的认可才能够实现。个
人作为主权者,其自身就是其目的,而不是他人或国家、政府与任何集体的手段,
任何合作只有取得各方的自愿同意才能实现。政府的目的就是确保个人与个人之
间的合作与往来的自愿性质。作为主权者的个人是自治的:即个人对自己的一切
享有排他性的支配权和决定权。选择与他人联合组成家庭、公司、或其它的自愿
性结社,当然属于个人自治权的一部分。

  个人主权论与人民主权论的联系与区别在于:若人民是由每一个独立的个人
构成的,那么人民的主权与个人作为主权者是一致的(如洛克的人民主权论);
若人民是绝对高于个人的抽象的实体,那么个人主权与这种人民主权是对立的
(如卢梭的人民主权论)。凡是人民主权悖离个人主权的地方,人民主权的调门
越高,个人的权利和自由就越少。当抽象的“人民”当家作主的时候,具体的个
人早已成为只能服从、没有权利的奴仆。

  个人作为主权者这一命题的核心内容是,允许个人把一部分与公共事务有关
的决策权交给其代理人(代言人、代表、代议士),但条件是其主权者的地位不
变,这意味着作为主权者的个人有权决定向公共权力机关让渡出多少的权利,并
对公共权力机关的结构与运作握有一份发言权,同时有权选择、更换和监督自己
的代理人。这一命题如果成立便否定了一切不承认个人作为主权者的社会制度安
排、运作方式及其所依据的协议(宪法)的正当性。承认个人作为主权者的秩序
一方面赋予人们以最大的选择自由,另一方面允许对个人的选择权和其它权利作
必要的限制,当然这些限制必须得到个人的自愿认可。

  个人作为主权者与个人的知识状态与认知能力并无关系。只要承认每个人是
主权者,不论每个人的知识状态和认知能力如何,他们都是主权者(未成年者与
精神障碍者可通过监护人来行使主权),都有权参与公共生活,发表政见,组织
政党。他们也可以委托代表去承担审议工作,或听取专家意见。专家的认知能力,
不论多么强,都不能改变个人的主权者地位。在个人主义政治秩序之下,对于公
民个人在国家中的地位,柏克下了这样的断语:“公民的要求在时间上是最先的,
在资格上是最高的,在衡平上是最优越的。”14因此,个人主义否认那些与个
人无涉的集体利益的正当性。

  根据个人主义的正义观,正义社会的尺度,是自由,而非效率或效用。因为,
个人越自由,社会的总体效率就越高。否则奴隶制度就是最有效的、最合理的社
会制度。以牺牲自由为代价来追求效率,得到的不是效率,而是奴役。一个自由
社会的标志是个人可以运用最大限度的自由。是自由,而不是效率,才是衡量一
个社会正义与否的真正尺度。

  根据个人权利的原则,个人的权利是公共权力的来源,且高于公共权力,因
此,公共权力的范围就应该受到严格的限制。既然个人主义认为政治权威的正当
性只能确保来自个人的自愿同意,个人主义的制度表现必然是自由的市场经济、
代议的宪政民主。政治个人主义认为,政府的职责是保障社会的秩序与和平,确
保契约自由和公平充分的竞争。个人主义反对国家与政府对个人自主范围内的事
务进行干预。因此,政府是必须受到限制的。只有有限的政府才可能是有效的,
才可能是包容个人自由的政府。只要人们可以自由地运用自己的理智,就会形成
不同的意见。因此,以个人为基本构成单位的政体有义务尊重来自个人的各种不
同意见,让各种意见有充分表达的机会,而不是一味加以扼杀。政府的目的是帮
助个人实现自我,去保障个人追求自身利益的自由,当然其前提是,其利益和自
由不能妨碍他人的自由和利益。与阶级斗争理论不同,个人主义强调的不是人与
人之间的矛盾,而是人与国家之间的矛盾。在这一意义上,个人主义和自由主义
的矛头是针对着拥有并行使专横权力的国家的。

  根据个人主义的看法,政治秩序的正当性只能来自个人的自愿同意,统治的
权力必须得到被统治者通过自愿同意(如普选)以宪法的形式明确授予并加以严
格限制。仅靠定期的自由选举并不能确保公民个人对国家权力的有效控制,还必
须有法治、制衡等相应的制度安排。个人主义也不承认政治家的能力和品格绝对
高于每个普通个人。政治家们的身上同样具有七情六欲,具有平民所有的一切优
秀品德和缺陷,因此,不应赋予任何政治家以绝对的权力,没有人适合作自己的
法官,而同时自己又是当事人。对政治领导人,自律不能代替法律,率先垂范不
能代替对其权力的外在监督。“所有权力集中……在同一人手中,不论是一个人、
一些人或许多人,不论是世袭的、自己任命的,或是选任的,都将导致暴政。”
15

  与集体主义把政治看成是对权力(尤其是最高统治权)的追逐不同,个人主
义把政治看成是一种交换。个人主义政治是为了交换利益。政治是一种复杂的交
换结构,是个人通过集体的努力来达到市场交换达不到的目的。个人之间在利益
上的分化并不是因为个人的不可避免的无知造成的。如果在政治中,所有个人的
利益都是完全重合一致的,那么有组织的政治活动、经济活动就是多余的。政治、
经济的交换都是因为人与人在各个方面是不相同的。有差异才需要交换与合作。

  在集体主义社会中,参与政治是为了追求公益、追求真善美,它们均与个人
的价值和利益无关,政治是为了追求超越个人的大目标。个人用合理的税捐负担
和选票去换取政府提供的公共品(public goods)和服务。在市场中,人们拿货
币换商品或服务,或出售商品或服务以换取货币。在政治中,个人也是为交换才
愿意合理承担公共管理的成本,获得政府提供的公共品与服务。个人若要想得到
政治家的优质服务,就须有权利在公共服务的不同潜在提供者(公共职务的候选
人)中进行必要的选择。正是这条逻辑要求真正的选举必须是差额的。没有个人
的利益,就没有集体的利益,也就没有政治,因为没有个人之间的利益差别,也
就没有(政治)交换的必要。政治交换比经济交换更为复杂。在政治交换中,宪
法性契约和制度安排先于任何有意义的经济活动。私人物品之间的有序贸易只能
发生在一个得到明确界定的法律架构之中,这一架构确立个人正当占有和控制资
源的权利,履行私人契约的义务,并对政府权力的应用加以限制。

  政治中的强制性往往掩盖了政治中的交换。但是,在自由的政治之下,国家
的强制权也需得到个人的自愿认可,并通过确认强制的使用条件来对这种强制权
加以限制。正当的政治交换和相应的制度安排正是为了确保国家对自由的保障作
用。没有基于自愿的合理的(政治)交换关系的存在,国家对个人的强制就违背
了自由社会所赖以建立的价值基础。政治的最终目的,是确保个人在法律面前的
平等,最大限度的个人自由、物质和精神生活的丰富和个人间的和平合作,不是
追求真善美,也不是追求独立于个人利益的抽象的公益,更不是把每个人带进人
间天堂。

  个人主义:从西方到东方

  在中国,“人”的发现者,准确地说,“个人”的发现者的代表人物在第一
次思想鼎盛时期是杨朱。然而,杨朱主张个人本位的存我思想并没有在中国的思
想史上留下多大痕迹,仅留下的一点文字却有托名伪作之嫌,反而自孟子始遭到
了一代代文人的詈骂。继春秋之后直到明末清初才对杨朱对个人的发现稍有积极
的回应,其中更多的则是对程朱理学的批判,而无个人主义的思想建树。

  到本世纪初,当五四前辈再次致力于寻找个人的时候,首先就必须面对杨朱。
无怪乎《新青年》中出现了这样的文字:“杨朱曾倡‘为我’之说矣。全豹不可
见,其义见之列书者,差近于性分之真,不作伪以欺天下。而孟氏斥为无君,詈
为禽兽。然则所谓人者,绝不容有为我之念存于胸中。纯为外物之牺牲,……因
其为我之君也,故当忠;为我之亲也,故当孝。若不识谁何之君亲,甚或仇敌视
之,固无所施其忠孝也。彼孟氏之滔滔不竭,亦唯门户之见。”16

  如果说,杨朱对个人的发现仅仅立足于中国文化的本土资源的话,那么,《
新青年》对个人的再发现则更多地依托的是外来的思想资源,“撒格逊民族以个
人主义,著闻于世。其为人也,富于独立自尊之心,用能发展民族精神,以臻今
日之强盛。”17如果杨朱对个人的发现仅仅在于肯定自身利益的正当性的话,
《新青年》对个人的再发现则上升到了个人主义的新高度。个人主义的正当性来
自于人性的不可扼杀:“人情之不可遏抑。遏抑之,乃不能不走于偏宕。若决江
河,沛然莫之能御也。曷若顺人性之自然,堂堂正正,以个人主义为前提……必
明公私之权限……”。18这里,中国与英国的对比证明压制个人的弊害和提倡
个人主义的裨益。英国之强大显然是受益于倡导个人主义,而中国之积弱与衰败,
莫非是因为“我国惩忿、窒欲之说,入人最深。凡事涉利己者,皆视为卑卑,不
足道,必须断绝欲求,济人利物,乃能为世崇仰。不知自我欲求,所以资其生也。
设无欲求,则一切活动,立时灭绝,岂复有生存之必要?顾欲以人力禁制之,于
是曰言‘合群’,曰言‘公益’。……人人心中,各怀一最小限度之个人主义,
实不可以告人,亦不肯举以自白。……”。19

  与传统的公而忘私的道德基调不同,《新青年》发现社会之构成乃是以个人
为最基本之单元,一旦个人的自由与利益无立锥之地,社会的兴旺也就失去了根
基。“社会集多数小己而成者也,小己为社会之一员,社会为小己所群集。故不
谋一己之利益,即无由致社会之发达。”20“民主”与“科学”被公认为是五
四的主旋律,然而,《新青年》作为五四运动时代之急先锋,字里行间处处透出
了追求个性解放的气息。一些文字甚至注意到了人的发现与个人主义的确立之间
的内在联系。既然关于人的真理在西方已被发现,把这种真理引入中国也就势在
必行了。胡适在“个人自由与社会进步”一文中指出,“无疑的,民国六七年北
京大学所提倡的新运动、无论形式上如何五花八门,意义上只是思想的解放和个
人的解放。我们在当时提倡的思想,当然最显出个人主义的色彩。”21

  无可否认,《新青年》对个人的再发现奠定了其在中国思想史上的独特地位。
然而,不幸的是,不论是春秋之“存我为我”,还是五四之“个性解放”,均被
随后到来的排山倒海的集体主义湮没得无影无踪。今天人们回顾五四,想到的是
民主、是科学,甚至还有“爱国”,很少有人提及个人解放与个人主义这个五四
期间的主旋律。没有个体意识的觉醒,就没有对民主的追求、对科学的执着和对
国是的关心。个人主义与个人的自由在五四之后中国注定失败的命运与《新青年
》对个人的再发现的不彻底与偏差有着必然的干系。《新青年》在1919年之
后正式转向了某种新的集体主义,并逐步放弃去继续“发现个人”的努力,而陈
独秀则彻底转向了集体主义的立场。而即使是早期的《新青年》所鼓吹的个人主
义,其盎格鲁古典自由主义的色彩远远淡于欧陆的唯理主义的个人主义的色彩。
这种理性主义的特点是强调和夸大人的,尤其是少数人的理性能力,强调个人能
够凭借其理性能力就足以与历史传统一刀两断。正如林毓生先生所指出的,五四
时期的“中国知识分子所以接受西方个人主义的思想和价值,主要是借它来支持
并辩解反传统运动”,“个人应当作目的,不可当作手段;个人的自主和独立,
源自个人本身便遭到了曲解”。22个人主义被工具化了,成为张扬个人的意志、
反对传统乃致建构乌托邦的手段。哈耶克所称的这种假个人主义极容易在政治实
践上转入狂热的集体主义,并极端地压制个人的自由和权利。这一结论在近80
年的中国历史中得到了精确的验证,因此,在五四运动80年后的今天,重申个
人主义仍是当务之急。

  中华文明的曲折历程也可以从“个人”的曲折遭遇和个人主义的迟迟亮相中
窥得一斑。个人与在二十世纪的中国所经历的苦楚、悲哀与恐惧是当事人所难以
言状的,更是局外人所难以想像的。一个由个人组成的社会却长期容不得为个人
辩护,而好不容易出现的为个人辩护的个人主义又把人们引入了对每个人更为危
险的歧途。从这种意义上讲,中国历史上前两次去发现有关个人的真理的努力并
未完成其历史使命。

  五四新文化运动的一个核心任务,就是实现臣民身份向公民身份的一个转变。
市场经济与相应的市民社会的出现开始为自由与独立之个人在社会上提供立足之
地。计划经济的垮台大大动摇了集体主义的社会大厦,为个人主义时代在中国的
到来开辟了道路。它使得人们得以摆脱国家的集体意志对个人的自由、尊严和独
立的长期压制,使个人开始获得勇气和希望,同时也为每个人获得了主宰自己命
运的公民身份(citizenship )的权利创造了条件。

  五四运动80年后的今天,随着市场经济在中国的初步出现,个人的自主空
间开始扩大;当个人担起了自己的责任后,就不免要获得相应的权利和自由,要
求取得对自身事务的真正自主权。当个人主义的社会基础具备之后,关于“小我”
的个人主义话题也再次浮出了水面。今天的中国,也许没有多少人愿意承认自己
是个人主义者,但是在普通中国人身上的自主意识的觉醒和对“螺丝钉”人格的
唾弃却是不争的事实。

  中国今天正在经历的,并需要人们进一步加以推动的是把中国的立国之本由
抽象的集体转换为具体的个人,从而实现由集体主义社会到个人主义社会的转向。
在西方,个人主义是在十九世纪才获得普遍的胜利,但愿个人主义的原则能在五
四运动一百年后的二十一世纪的中国取得普遍的胜利。

  注释:

  1. 德国十九世纪著名法学家耶利内克曾经说过:“在古代,人从来就没有
被明确地认为是某个个人。…只是到了十九世纪,‘人就是人’这一原则才获得
了普遍的胜利。”转引自萨托利,《民主新论》,北京,东方出版社,1992
年,第289页。

  2. 兰德:《新个体主义伦理观》,上海三联书店,1993年,第100
-102页。

  3.John Gray,Post-Liberalism:Studies in Political Thought,London,Routledge,
1993,p. 306.

  4. 转引自海耶克:《个人主义与经济秩序》,夏道平译,台北,远流出版
公司,1993年,第34页。

  5. 哈耶克:《通往奴役之路》,王明毅、冯兴元等译,北京,中国社会科
学出版社,1997年,第61-62页。

  6. 同上,第62页。

  7. 海耶克:《个人主义与经济秩序》,第21页。

  8.Tibor Machan,Individuals and Their Rights,La Salle,Open Court,
1989,p. 61.

  9. 兰德:《新个体主义伦理观》,第124页。

  10. 海耶克:《个人主义与经济秩序》,第19页。

  11. 胡适:“介绍我自己的思想”,见刘军宁主编,《自由主义的先声:
北大传统与近代中国》,中国人事出版社,1998年,第513页。

  12. 米诺格,《政治学》,辽宁教育出版社,1998年,第43-44
页。

  13. 同上,第49页。

  14. 柏克:《法国革命论》,北京商务印书馆,1998年,第142页。

  15. 《联邦党人文集》,北京商务印书馆,1982年,第246页。

  16. 张宝明、王中江主编,《回眸〈新青年〉•哲学思潮卷》,河南文艺
出版社,1997年,第4页。

  17. 同上,第4页。

  18. 同上,第4页。

  19. 同上,第4页。

  20. 同上,第192页。

  21. 胡适:“个人自由与社会进步”,见刘军宁主编,《自由主义的先声
:北大传统与近代中国》,中国人事出版社,1998年,第580页。

  22. 林毓生:《中国传统的创造性转化》,北京三联书店,1988年,
第162、163页。

                     

                           原载于余英时等著,《五四新论》台湾联经出版事业公司,1999年


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