首页 | 农村土地改革 | 法经济学茶座 | 法经济学论坛
     网站首页≯ 法律经济学论坛≯
中国学者(续)
文/柯华庆

四、理论的自信与他信

我们应该积极学习归纳法、演绎法和探效法,理性思考普遍的人类问题和特殊的中国问题,在理论上建构并以此为基础解决这些问题是今天中国学者的职责所在。

逻辑学、数学和自然科学问题都是普遍性的问题,中国学者不仅需要在宇宙运行、生物技术等等科学领域作出领先世界的成就,也需要在哥德巴赫猜想为什么不能被证明上取得成就。普遍问题的解决不存在中国特色,普遍问题的解决不仅仅需要自信,更重要的是他信(其他主体的肯定和高度评价)。

技术的发明是为了生活得更好。何谓“更好”与主体的追求相关。一个绝对崇尚自然的民族可能仅仅用双脚行走,即使有发明汽车的技术也可能不会发明汽车或者即使发明了也仅仅作为展品而不会在公路上行使。绝大多数人追求以更快的速度到达目的地,绝大多数人是在解决了基本的温饱和住房问题后才考虑呼吸的空气是否新鲜,绝大多数人会选择抽水马桶而不是茅厕……所以,在技术问题上,全世界人的需求差别也是比较小的,中国也没有什么特色可讲,我们所需要追求的更多是他信。我们需要学习和引进先进的技术,中国学者更需要创造更多属于中国的专利技术。

我们再看看价值领域。如果问你想增肥还是减肥?对于还没有吃饱的人来说毫无疑问是选择成为胖子,而对于大腹便便者则是减肥。如果我们问你热爱自由和平等吗?可能不同的人选择也是不一样的。强者可能更热爱自由,弱者可能更热爱平等;有的民族更热爱自由,有的民族更热爱平等。但是如果我们问你觉得生命权、基本的人身自由和言论自由是不是应该得到保障呢?我相信绝大多数人的回答是肯定的。所以,在社会价值的选择上我们可能有基本的共识,尽管不是在所有问题上都有共识。不同的个人或民族的追求可能会有不同,但有很多基本价值却是普世的。例如,诚信和敬业可能是个人的普世价值,和谐和公正是社会的普世价值,富强和文明是国家的普世价值。

在改造社会的问题上我们应该遵循面向目标的探效法,制度的理性是求效。制度的逻辑犹如行路的逻辑。比如说,张三想去哈尔滨,李四想去广州,他们不可能走同一条道路采用相同的交通工具;张三和李四都想去广州,但是张三在深圳,李四在北京,他们也不可能走同一条道路采用相同的交通工具;张三和李四都想去广州,起点都在北京,但是张三是老板,李四是学生,其道路和交通工具也不相同。制度,就相当于交通工具;道路,就是从起点到目的地的路线。只有在目标、起点和约束条件完全相同的情况下,道路和制度才可能相同,而只有在道路也相同的情况下,制度才可能在不同主体之间复制。现实中,目标、起点和约束条件完全相同的情况几乎不存在,所以,普适制度基本上不存在。例如,普选制成功的前提是绝大多数公民都具有选择领导人的理性和经济独立,这依赖于经济发展和教育普及,而大多数发展中国家直到今天都并不具备这个条件。这也就是为什么在发达国家是个宝的普选制到了这些国家都变成了草。事实上,西方发达国家现行的很多制度要解决的是现代化之后的问题,而包括中国在内的发展中国家主要的目标是如何实现现代化。西方发达国家是要减肥,而我们是要增肥。减肥药对胖子很有必要,但如果营养不良的人也吃就会死掉。制度的好坏犹如穿衣,关键在于合体。也就是说,制度本身要与目标、起点和约束条件相符合。制度无所谓先进与否,而在于合适与否、实效如何,能够有效实现目标的制度就是好制度。正是因为目标、约束条件、起点的不同,具体实现目标的制度可能不同。同样的民主价值,可以有不同的民主制度。相同的经济学,可以有不同的经济制度。我们不可直接复制对西方发达国家的制度,而需要研究我们自己的近期目标和远景目标、我们的起点和约束条件或者可用资源,设计能够有效实现目标的制度。制度是有中国特色的,道路也是有中国特色的。中国学者可以总结自身的发展道路,提出解释的理论,这样的理论也可能是有中国特色的理论,这样的理论也可能是世界一流的理论,这需要他信更需要自信。

很多学者看到某个国家某个时期的成功制度以及它带来的成功结果,就忘记了这些制度起作用的条件,而将其当作普适的、放之四海皆准的,当作教条。面对古代和外国,我们的学者要么是从死人堆里拉出古教条,要么从发达国家贩运洋教条;要么是“子曰诗云”,要么是“马曰美云”,至于活生生的经验和强大的逻辑工具则丢到九霄云外。如果社会不变,如果所有人和国家是相同的,这些教条也许是最有用的,在农业文明中,“秀才不出门能知天下事”,但现代社会是一个变化的社会和多元化的社会,所以“秀才不出门只会教条事”。很多人文社会科学学者不区分价值和具体制度,也不管眼前目标和长远目标,误将西方发达国家的具体制度当价值。例如,民主的价值要求国家领导人要尊重大多数人的意愿,议会民主仅仅是在满足了一定条件下的合适的具体制度;宪政是一种价值,但是三权分立只是一种某个国家根据自身约束条件所采取的具体制度。在国门打开之前,我们的道统常常是以过去的某个所谓辉煌朝代做榜样。“周虽旧邦,其命维新。”国门打开之后,我们的道统变成了以西方价值评判政统的正当性。我们常常看到初通或者根本就不了解西方的学者用抽象的法治、民主、人权、宪政来评论中国的政治。并不是说我们不能评论或者批判,但是我们不能用完美的标准来评判,以理想主义看待现实。如果以共产主义标准来评判,不管是当前中国政治还是西方发达国家的政治,都一无是处。我们知道,任何制度都有成本,任何制度都有收益;任何制度都有人赞同,任何制度也都有人反对。所以我们需要考虑的问题是制度的收益是否大于成本,赞同的人多还是反对的人多。我们应该选择收益大于成本的制度,选择赞同多于反对的制度。现实中的制度和社会只有更好,没有完美,我们所能够做的是使得现有制度在现有约束条件下变得更加完善,使社会变得更好。我们要认识到,制度的优劣犹如硬币的两面,去掉了它的劣势之后常常优势的一面也就失去了。批判是阿猫阿狗都可以做的事情,我们需要的不仅仅是评判,更需要建构,建构更好的理论,更好的制度和更好的社会。我们需要评头论足的足球迷,但更需要能够踢好足球的球星。

五、现代学者的自主

知识的力量是学者自主的基础,学者由此在社会分工中找到了位置,有了安身立命之所。培根的名言“知识就是力量”正是针对基于客观世界的认知所产生的知识来说的,拥有此种知识的学者毫无疑问具有力量和自主性。

真正的学术是有意义的,真正的学者是为人类谋福利的。很多所谓高雅的学者崇尚“为学术而学术”,似乎一谈到学术的意义或者学术的价值之时就是低级趣味、就是对学术的否定。易中天断言“在中国,纯粹的知识、学问,从来就是无意义的。”[19]这是从读书做官的极端有用走到了读书完全无用的另一个极端。我们必须区分意义的主体性和意义的时间性。有无意义是相对于主体来说的,对于张三来说意义的事情对于李四来说可能无意义。一个人不可能做对自己完全无意义的事情,所以问题的关键在于自己的工作对于他人是否有意义。如果你读书或者做学问只为了自己高兴,那么是完全不用考虑其对于他人的意义。如果你的学术研究仅仅为了自己高兴同时还要国家给你发工资,那就有点自私了。你必须证明你的输出对于他人、社会、国家或者人类有意义才能获得报酬。学术工作,正像农民生产的稻谷棉花一样,不仅仅自用还应该满足他人的需要,当然,这个需要往往不是当期实现的;学术不仅仅满足学者求知的乐趣,还要对他人有意义。

学者并非独立的主体,而是自主的主体。自主可以是独立的,也可以是与他人合作,私人性和社会性并存。我们所做的一切工作都是为了人类更美好的生活,如果说学术工作比其他工作“崇高”的话只不过在于大多数学术对社会的影响更加深远,我们必须既考虑长远利益,也考虑眼前需要,实际工作与学术工作的区别可能仅仅在此。如果一个人不能解决吃饭问题,那么要他考虑长远利益也很困难。“哲学之父”泰利士的两则逸事给予我们启示。泰利士曾经因为在夜晚光顾着抬头观察星空思考天上的问题而不慎跌入水坑,被路过的老太太嘲笑:泰利士先生,你都不知道算自己的脚步,又怎么会知道算天上的问题呢?泰利士由于贫困而被人嘲笑哲学没有什么用,泰利士就通过他的气象学知识预见到橄榄大丰收从而提前租下了所有能到手的榨油机,时机一到,再以高价租出去,从而获利颇丰。由此,泰利士向那些嘲笑者证明,哲学家只要愿意也可以赚到钱。泰利士关注天空是为了预测天是否会下雨,这对于耕作的农夫来说无疑是重要的。一个民族既要有关注眼下脚下的农夫,同时也需要有那些关注天空的哲学家,学者与农工商之间的关系是社会分工中的互赖关系,而非依赖关系。泰利士恰好既有哲学天赋也能赚钱,但绝大多数人只能做好一件事,现代社会的分工交易体系使得每个人做好自己擅长的事情,我们每个人从这种交易分工中得到了比每个人做所有事情时多得多的东西。学者之所以得到社会的尊重是因为知识可以满足人们的需要,改变人们的生活方式,使人们生活得更好,如果不能做到这一点,他们就不能得到社会的尊重(比如今天的某些中国学者)。任何群体都不可能独立于社会而存在,学者也不例外。我们强调学者不能成为政治的附庸是指学术不能依赖于政治,学术应该在社会分工体系中有自己独立的位置。如果学者要通过学问吃饭,他的学问就必须有其他群体的需要,学者与其他群体的关系是相互依赖的市场分工交易关系。如果一个学者有经济上的保障,他愿意做什么学问就做什么学问,那是学术的自由,不是学术的独立,而是经济的独立。

绝大多数中国学者没有自主性在于他们的知识没有力量。他们之所以附着在某种“皮”上在于他们的所谓知识根本就不是知识,只是一些主观意见,没有客观性,没有力量。李玉琪精辟地指出,中国知识分子之所以软弱,之所以缺乏独立性,是因为他们没有拥有独立的、客观的知识。尽管他们也受过教育,也读过很多书,脑袋里也记忆、存储了许多通常被人们含糊地称为“知识”的东西,但这些东西主要是一种主观的意见汇总。任何一种主观的意见均是属于某一个人的,它也有力量,但力量不来自于客观世界的逻辑,而是来自于它的持有人的意志。在中国的所谓“知识”体系中,没有“真”、“伪”这样的真理性判断,只有“对”、“错”这样的价值性判断,依据的标准不是与客观实在是否一致,而是持有这种意见的人的力量的大小,其实是以成败论对错。因此,中国传统“知识”的古书越读就越想当官,因为一切发自善良天性的美好理想,都必须借助意志的力量才能实现,而只有当官,即获得权力,才能获得支配别人意志的力量。也就是说,这种知识体系本身就不断地从正面和反面复制着“读书做官论”的基因。[20]

毛泽东熟读中国古典文献,与知识分子交往也很多,深知中国知识分子的毛病所在。毛泽东蔑视中国知识分子,他著名的“皮毛论”就是表现,他认为中国知识分子脱离实践,其知识根本没有什么价值。如果知识分子所拥有的知识能够有助于稻谷产量提高,例如袁隆平;能够制造原子弹,例如钱学森;能够开启民智,例如李零、林毅夫、郑永年、刘瑜。毛泽东接受马克思主义的实践哲学,崇尚实践、实事求是和理论联系实际,所以他对于没有知识力量的所谓知识瞧不起。毛泽东确实不应该让所有的“知识青年”上山下乡,也不应该让所有学术权威接受劳动改造。但是,毛泽东确实看到了中国传统知识分子远离劳动、脱离群众、所学知识没有力量的一面。

如果我们以逻辑和经验的标准用奥卡姆剃刀将五千年来的中国学问进行清理,我们会发现中国文化中真正被称得上知识的东西少得可怜。这个文本归根结底与经验有关吗?如果没有就扔到火炉里;这个文本是通过逻辑建构起来的吗?如果没有,我们就将其拆卸开看看还能剩下什么可靠的东西。中国很多学问只不过是文人的无病呻吟或情绪发泄。后代学者之所以钻进故纸堆里去听他们的呻吟,只不过是找情感寄托,毕竟古人和今人都会遇到人生中的各种问题,会发出各种人生感慨。例如,感慨人生苦短时发出“逝者如斯夫,不舍昼夜。”为自己无信找借口时搬出孔子的“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”(《论语·子路》)、孟子的夫大人者,言不必信,行不必果惟义所在。(《孟子·离娄章句下》)。为自己不孝敬父母解脱时发出“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事”(《孟子·离娄章句下》)的感慨。实际上,这些感悟一般人都会有,也能说出来,只不过通过圣人孔子孟子之口说出,似乎自身也具有某种圣性而已。从根本上说,很多学者之所以搬出这些死去的大师是因为缺乏自信:宁愿相信古人,也不相信自己。我们很多学者都有死人情结:不追求言之有理,而追求言之有死人之曰。古人之所以伟大仅仅因为他死了,孔子生时是“丧家狗”,死后却成了圣人。没有最终以经验做砖块和以逻辑做论证的所谓研究实际上是挂虎头卖狗肉:表面上是学者的求知,实质上只不过是文人的感慨或者道德家的说教。这些所谓的研究没有知识的力量,最多只有道德的力量或者情感的力量。

中国学者只有将主要精力用于认识自然、社会和人,才能在社会分工中找到适当的安身立命之所,才能彻底摆脱依附于各种各样的皮上的命运,才能摆脱“读书做官论”,才具有自主性。只有当“理性之思想”替代“自由之思想”成为中国学者的共识之时,中国学者才能真正成为一个自主的阶层。理性确实不是人类生活的全部,但是如果一个国家的学者都不理性思考,我们还能指望其他群体理性思考吗?

中国已经到了一个学者可以也应该发挥重要作用的时期,因为中华民族在政治独立和经济自强之后正在试图在文化上、精神上走向自主。十八大提出了道路自信、制度自信和理论自信的三个自信,这标志着以精神自主为特征的第三次变革的开始。中国学者作为精神自主的主体,在中华民族第三次伟大复兴之际扮演着举足轻重的角色。[21]

中华民族不同于美利坚民族,中华民族曾经辉煌过,中华民族也曾经屈辱过。中国学者也不同于美国学者,中国学者背负着沉重的精神包袱。正是三纲五常的儒家文化成就了中国两千年农业文明的辉煌,也正是孔孟之道阻碍了中华民族的现代化。

我们在最近这一百多年取得的进步靠的不是孔孟之道和文人骚客的“情重要”,我们的科技进步也不能用“道可道,非常道”或者《周易》解释。中国的现代化走到今天主要来自于开放学习的心态,全面接受西方的科技和市场经济制度。我们所用的电器、互联网、手机等等都是西方创造的,甚至于“爸爸去哪儿”的运营模式也是韩国的。如果我们一直满足于舒舒服服做老二,我们完全可以继续这样学习下去、复制下去或者创造性地转化下去,不需要真正的创造,也不需要去我们的老祖宗那里找自信。中华民族伟大复兴的第三个阶段是精神自主,我们需要恢复中国作为“世界的中心”、中华作为“位于正中的文化之华”的地位。中华民族如何精神自主?是回到鸦片战争前的孔孟之道还是继续拥抱西方文明?我们的爷爷曾经辉煌,然而我们的爸爸曾经屈辱,那么我们到底是举起爷爷的还是爸爸的旗帜?中国学者们正在分化为两大阵营。

一部分中国学者开始“自信”起来了,但是在鸦片战争之后的一百七十多年里又实在找不到什么自己的东西,他们自己又建构不了什么东西,只有翻出古董,孔子、老子、孟子、庄子等等大师被请了出来,以“自信”的姿态到处兜售又臭又长的裹脚布。“一切已死的先辈们的传统,像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”[22]孔子穿上了西服,老子的“道”似乎与最新科学发现都有关,易经竟然被冠以“自然国学”销售,“情重要”成了西方哲学所没有的后后现代哲学……总之,现代西方一切好的东西我们的老祖宗都曾经想到过,有些似乎还比人家更高明。因为我们这些老祖宗的很多东西神秘、不清不楚,我们可以任意发挥想象力爱怎么打扮就怎么打扮。李泽厚的“情重要”似乎要登上国际哲学舞台,开启“第二次文艺复兴”的征程,[23]真是令人啼笑皆非啊!中华民族的伟大复兴要复兴的不是传统文化,而是复兴中国在世界的领导地位和中华文明在世界文明中的主导地位。

另一部分学者仍然诚惶诚恐,唯西方文明马首是瞻。中国社会科学院美国研究所前所长资中筠就明确举起了自由主义新道统大旗,三纲五常变成了西方国家的普适制度,其实质和在故纸堆里找自信的学者们并没有什么区别,只是将古教条换成了洋教条,从信仰孔孟之道统变成了信仰美国之道统。

上述两类学者都忘记了中华民族的现实主体性,古教条的主体是爷爷,洋教条的主体是西方,而精神自主的主体必须是自身。我们必须认识到:爷爷风光过,孙子不一定就风光;爸爸一塌糊涂,儿子也不一定就没有出息。孔孟之道是农业文明合适的道,但不适用于工商文明和信息文明。真正的自信不是对老祖宗的自信、对过去的自信,而是对自身的自信、对未来的自信!中华新文明既不是中华古文明的延续,也不只是他国文明的复制,而是以中华民族为主体,吸收所有优秀人类文明成果,创造属于我们自己的新文明。人类对宇宙的认知和人类对自身的认知为自然科学提供了广阔的研究领域,现代中国一百七十年的历史为社会科学提供了丰富的经验素材,相对稳定的环境和丰富的资源为社会科学学者提供了优越的研究条件,可以说中国学者是生逢其时。然而,现实的情况是,我们的理论远远落后于我们的实践,中国学者仍然在吃着他人的残羹剩饭,是他人思想的应声虫,是中外经学的牺牲品。我们要么在“子曰诗云”的故纸堆中找饭吃,要么在“马曰美云”注释中混饭吃,我们忘记了孔子的学问是孔子时代的反映,我们也忘记了美国特殊的国情造就特殊的美国文化和制度。我们学者对于中国现实问题漠不关心,对于伟大的中国实践置若罔闻。试问这样的学者:你们无愧于这个时代吗?

中华民族的伟大复兴在于我们是否精神上自主,我们能否在精神上自主则依赖于我们所创造的中华新文明是否是强大的文明。我们是否有强大的文明,依赖于我们对自然、社会和人的认知是否走在世界的前列,依赖于我们能否创造出高精尖的专利技术和找到合适的制度。我们必须全面现代化,不仅仅要在技术上和制度上现代化,更重要的是要在思想观念上现代化,完成从传统人到现代人的转变,完成从“中国特色社会主义”到“现代社会主义”的转变。我们不能愚昧地再以“德重要”或“情重要”去吓唬西方列强,一百多年来的屈辱证明那是一点用也没有的。中国正处于前现代、现代和后现代的“三代同堂”时期,有的乡村还处于传统阶段,而极少数大城市的年轻人可能在追求后现代的生活,后现代与前现代具有某种相似性,所以主张后现代文化的很多学者们常常“错把杭州当汴州”,常常故意混淆视听,以生态文明当幌子反对科学,以诱人的家长式伦理和温情反对民主,以被粉饰的道治反对法治。这些“最前沿”的学问可以哗众取宠,可以慰藉近代以来中华民族受伤的心灵,可以满足“伟大复兴”的急切心情。但这些中国学者忘记了后现代是在现代化之后,后现代生活与前现代生活相差十万八千里。今年是甲午战争120周年,前车之鉴,后事之师,以科学技术为基础的现代文明是我们无论如何也不能跳过去的,除非准备再次受辱。很多中国学者动不动讲超越科学、超越逻辑、超越理性、超越现代化、超越西方文明。超越科学、逻辑的前提是必须深谙科学和逻辑,超越理性的前提是已经具有理性思维,超越现代化的前提是能够实现现代化,超越西方文明的前提是深谙西方文明。现代化就是科学化,现代化就是理性化。至今为止我们还没有真正的科学精神和理性精神,现代化还只是进行之中,也还没有真正吸收西方文明。所谓超越迎合了那些懒惰的学者的需要,因为他们正好不用学习科学、学习逻辑、踏踏实实研究制度,他们仍然可以云里雾里论道、谈境界和招摇撞骗。我们现在所需要的不是警惕科学、警惕技术、警惕理性,而是要警惕玄学、警惕儒学、警惕人生境界、警惕超越!

构建中华新文明,我们需要耐心,因为我们要超越西方文明必须首先学好西方文明的精髓。我们学习西方不是为了改变自身的主体地位,不是要成为西方人。我们学习西方不是要为西方粉刷装修房子,而是要建自己的房子。我们学习西方不是要学习西方的具体结论,不是掉西方的书袋,不是为了在中国人面前显摆,而是要学解决问题的方法,学习建房子的技术。如果中国学者一定要有一个新道统,那应该是科学方法。我们必须从建毛坯房开始,慢慢建构理论大厦,这远比仅仅欣赏西方文明宫殿或为其粉刷更有意义。中国学者自己建造的毛坯房再不美观也是我们自己理论大厦的肇始,西方宫殿再美也是人家的。很多中国学者之所以将孔子、老子搬出来也许正是因为太急于有自己的宫殿,但那是虚幻的宫殿。只有踏踏实实的开始建造毛坯房,憧憬着未来的大厦,才真正走上理论自信之路。

六、安贫乐知与国家责任

最初的学者求知纯粹是出于一种好奇心或者是炫耀比他人知道得多,乐在其中仍然是现代很多学者的状态。“如果在某件事情上我突然灵光闪现,或是得到了什么结论,那就是我生活中最快乐的瞬间了。”[24]当然,学者获得新的发现并不仅仅为了自娱,而是为了对社会有贡献。古代学者是业余学者,家有余财或者工作之余由于好奇心的驱使求知和发明创造。他们对发明创造没有收益权,最多不过历史记载某个定理或者猜想是谁证明或者发现的。例如毕达哥拉斯定理,哥德巴赫猜想等等。我们前面说过近代科学的产生主要在于以主动的实验替代被动的经验,主动实验加快了技术变迁的速度。主动实验需要学者全力以赴和财力保障。西方的大学和贵族继承制恰好提供了这样的条件,所以近代科学在西方产生了。中国古代没有让学者进行实验的大学,有的只是传授孔孟之道的白鹿洞书院、岳麓书院之类。中国也没有欧洲的贵族继承制。所以在以实验为基础的近代科学竞争中败下阵来。科学对技术进步的作用现在有了定论,几乎所有的技术进步都要依靠科学知识进步。科学增进了人们对自然界特性的理解,给新技术的发明创造了很大的空间。然而,基础科学研究的产品是无排他性和无竞争性的公益品,一个人可能终其一生仅仅弄明白了一个新道理。你在发现过程中得到了快乐或者从新道理中获益,然而他人使用这个新道理并不会减少你的使用,你也不能排除他人可以从这个新道理中获益。如果你投入的成本远远超过从中所得到的,理性的人就不会干这样的事,所以公益品供不应求。对于成型的技术产品我们可以通过专利进行保护以激励人们进行新技术的发明。然而新道理是无形的东西,最多通过版权来保护。但是版权对新道理发现的补偿是很有限的,因为新道理并不一定能够使得该著作成为畅销书。现在几乎所有的国家都是通过国家对基础科学进行投资来克服公益品生产的供不应求,于是学者成为了一种职业。学者可以从事纯粹认知的工作、也可以从事价值论证的工作,还可能从事改良世界的技术发明或制度创新的工作。后者是看得见摸得着的工作,可以直接从市场交易中收益;前两者是后者的基础,但获益很少,需要国家提供支持。大学中的人文学者和理论科学家都是从事前两者的人。学者不是以追求财富为志业的,而是以创造新知识为志业的,但是学者需要吃饭穿衣,需要财力支持做实验或者进行社会调查。学术不是为了满足一时一地的需要,学术是公共产品,一般情况下没有人直接与学者交易,即使交易也是不相称的交易,所以学者注定不可能得到与他所做贡献相匹配的现实收益,选择做学者就意味着要安于贫困,安贫才能乐知。如果我们做学问时老想到能够换来多少金钱官职,想到“书中自有黄金屋,书中自有颜如玉”,纯粹求知的激情就没有了。

我们提倡学者应该“安贫乐知”,但这并不表明豁免国家的责任。国家的职责是让追求新知识的学者不一定富有但必须尊贵,否则国富民强所需要的学者就会稀缺。在中华民族伟大复兴的第三个阶段,中国政府必须勒紧腰带对于新知识的发明创造进行巨额投资。同时,我们更需要有效的学术制度设计,否则再多的钱也只会被不学有术之人所获得,败坏学风,事与愿违。制度是激励机制,制度设计必须将学者们引导到以认知为志业、以解决问题为目标的道路上来,而不是当前的学术政治化或者学术经济化。如果说学者与学者之间的竞争是智力和努力的竞争,那么中国学者与美国学者的竞争是中国学术制度与美国学术制度的竞争、中国综合国力和美国综合国力的竞争。

结语

正是基于学者是社会分工网络中的一个节点,而且是现代社会中至关重要的节点,我终于为自己的学术喜好找到了安身立命之所。我也深深认识到:一个国家的知识界的状况决定了这个国家的未来,中华民族的第三次伟大复兴系于中国学者的所作所为和随着努力而来的国际地位;中国学者复制和转化西方科技的时代即将过去,中国学者应该进行真正的科技创新和制度创新,而不是将“创新”一词挂在嘴上当饭吃;中华文明已经经历了子学时代和经学时代,现在必须走向科学时代;以往的中国学者遵循道统,当代中国学者必须以认识世界和改良世界为志业;以往的中国学者是“子曰诗云”或“马曰美云”,当代中国学者必须拥抱活生生的经验和冷静的逻辑;每一个学者都必须依靠智力和努力赢得他在学术界的一席之地,中国学者与美国学者的竞争是中国学术制度与美国学术制度的竞争、中国综合国力和美国综合国力的竞争。

至于我自己,每日“三省吾身”是必须的。一省:在避免成为我所厌恶的那类中国学者上改进了一点吗?二省:在解释世界上更进了一步吗?三省:能够对改良社会提出可行建议吗?只要有一个答案是肯定的,中国学者柯华庆就可以安然入睡了。

柯华庆

201451日初稿于庐山脚下醉石风景区

2014611日定稿于北京南郊格林小镇亦然居

该文正式发表于《学术界》2014年第6

网络版于2014618日首发于法律经济学网www.law-economics.cn

期待各位的批判和建议,发邮件作者lawgame@263.net



[1] 作者简介:柯华庆:哲学博士,中国政法大学法学院教授,博士生导师,法律经济学网(www.law-economics.cn)创立者。电子邮箱:lawgame@263.net。本文是《学者的理想人格》(载《读书》2000年第7期)和《理性之思想 自主之精神》(载《学术界》2012年第11期)的姐妹篇,受爱默生的《美国学者》启发而写。特别感谢刘荣的鼓励和润色!

[2] 顾颉刚语,转引自《士与中国文化》,余英时著,上海人民出版社,2003年。第6页。

[3] 辜鸿铭:《中国人的精神》,李晨曦译,上海三联书店,2010年。绪论。

[4] 李泽厚、刘绪源:《该中国哲学登场了?》,上海译文出版社,2011年。第72页。

[5] 林毅夫:《李约瑟之谜与中国的兴衰》,载《中国经济专题》,林毅夫著,北京大学出版社,2008年。

[6] 陈独秀:《警告青年》,载《陈独秀著作选编》第一卷,任建树主编,上海人民出版社,2010年。

[7] 易中天:《走近顾准》,载《书生意气》,云南人民出版社,2001年。

[8] 科尔奈:《思想的力量》,安佳 张涵译,上海人民出版社,2013年。

[9] 易中天:《走近顾准》,载《书生意气》,云南人民出版社,2001年。

[10] 林毅夫:《李约瑟之谜与中国的兴衰》,载《中国经济专题》,林毅夫著,北京大学出版社,2008年。

[11] 李玉琪:《回到思想:从苏格拉底和孔子说起》,贵州人民出版社,2008年。第213页。

[12] 《毛泽东选集》第三卷,人民出版社,1991年第二版。第788页、第789页。

[13] 顾准:《从理想主义到经验主义》,光明日报出版社,2013年。第115页。

[14] 顾准:《从理想主义到经验主义》,光明日报出版社,2013年。第180页。

[15] 《爱因斯坦文集》第一卷,许良英等译,商务印书馆,2010年。第527页。

[16] 《爱因斯坦文集》第一卷,许良英等译,商务印书馆,2010年。第772页。

[17] 任鸿隽:《说中国无科学之原因》,载《中国科学与科学革命》,刘纯 王扬宗编,辽宁教育出版社,2002年。

[18] 柯华庆:《论实效主义的探效逻辑》,载《哲学研究》2010年第7期。完整版收录在《实效主义》,柯华庆著,上海三联书店,2013年。

[19] 易中天:《劝君免谈陈寅恪》,载《书生意气》,云南人民出版社,2001年。

[20] 李玉琪:《回到思想:从苏格拉底和孔子说起》,贵州人民出版社,2008年。第212页。

[21] 柯华庆和刘荣认为,鸦片战争是中国历史的分水岭。之前,固步自封狂妄自大;之后,沦为半殖民地,屈辱自卑。也就从那时起,中华民族开始追求复兴之路。中华民族的复兴可以分解为三个阶段:首先为政治独立,其标志是中华人民共和国的成立;其二为经济自强,其标志是中国GDP超过日本;第三应为精神自主。十八大提出的理论自信、道路自信和制度自信等三个自信是中华民族试图走向精神自主的起点。参见柯华庆:《第三次变革》,上海三联书店,2013年。

[22] 马克思:《路易·波拿巴的雾月十八日路易·波拿巴的雾月十八日》,载《马克思恩格斯全集》第八卷,人民出版社,1974年第1版。

[23] 李泽厚、刘绪源:《该中国哲学登场了?》,上海译文出版社,2011年版。第74页。

[24] 科尔奈:《思想的力量》,安佳 张涵译,上海人民出版社,2013年。第84页。


中国法律经济学网登载此文出于学术研究之目的,绝不意味着中国法律经济学网赞同其观点或证实其描述。以上内容仅供研究者学习与交流,无意侵犯版权。如有侵犯您的利益,请告知。我们将尽快删除。

加入日期:2016/3/28浏览次数:239
发表评论
名号:
内容:
验证: 2703
法律经济学网
联系站长: 柯华庆 lawgame@263.net 京ICP备09028584号
北京市昌平区中国政法大学法学院(102249)
本网站由卡卡鱼网提供技术支持 网站总访问量:1996356